BOOK1:
EIGHT THEORIES OF RELIGION
SECOND EDITION
Daniel L. Pals
University of Miami
New York Oxford
OXFORD UNIVERSITY PRESS
2006
-iii-
Oxford University Press, Inc., publishes works
that further
Oxford University’s objective of excellence in research,
scholarship, and education.
Oxford New York
Auckland Cape Town Dar es Salaam Hong Kong Karachi
Kuala Lumpur Madrid Melbourne Mexico City Nairobi
New Delhi Shanghai Taipei Toronto
With offices in
Argentina Austria Brazil Chile Czech Republic France Greece
Guatemala Hungary Italy Japan Poland Portugal Singapore
South Korea Switzerland Thailand Turkey Ukraine Vietnam
Copyright © 2006 by Oxford University Press, Inc.
Published by Oxford University Press, Inc.
198 Madison Avenue, New York, New York 10016
http://www.oup.com
Oxford is a registered trademark of Oxford
University Press
All rights reserved. No part of this publication
may be reproduced,
stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means,
electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise,
without the prior permission of Oxford University Press.
Library of Congress
Cataloging-in-Publication Data
Pals, Daniel L.
Eight theories of religion / by Daniel L. Pals. — 2nd ed.
p. cm.
Includes bibliographical references and index.
ISBN-13: 0-19-530458-9 (hard : alk. paper)—ISBN-13: 0-19-516570-8 (pbk. : alk.
paper)
ISBN 0-19-530458-6 (hard : alk. paper)—ISBN 0-19-516570-5 (pbk. : alk. paper)
1. Religion–Study and teaching–History. I. Pals, Daniel L. Eight theories of
religion.
II. Title.
BL41.P36 2005
200'.7–dc22
2005050238
9 8 7 6 5 4 3 2 1
Printed in the United States of America on
acid-free paper
-iv-
To the
memory of my father, Herbert H. Pals (1916–2004).
Filiis
caritatem maiorem posset nullus pater habere.
-v-
CONTENTS
Preface ix
|
Introduction 3
|
1.
|
Animism and Magic
|
18
|
|
E. B. TYLOR AND J. G. FRAZER
|
2.
|
Religion and Personality
|
53
|
|
SIGMUND FREUD
|
|
3.
|
Society as Sacred
|
85
|
|
éMILE DURKHEIM
|
|
4.
|
Religion as Alienation
|
118
|
|
KARL MARX
|
|
5.
|
A Source of Social Action
|
149
|
|
MAX WEBER
|
|
6.
|
The Reality of the Sacred
|
193
|
|
MIRCEA ELIADE
|
|
7.
|
Society’s “Construct of the Heart”
|
229
|
|
E. E. EVANS-PRITCHARD
|
|
8.
|
Religion as Cultural System
|
260
|
|
CLIFFORD GEERTZ
|
|
9.
|
Conclusion
|
292
|
Index 325
|
-vii-
PREFACE
Over the years since it was first published, Seven Theories of Religion seems to have found a serviceable niche on the shelf of books that discuss modern efforts to explain and understand religion. Its original purpose was not just to acquaint nonspecialist readers with general patterns of interpretation but to offer a sequence of intellectual portraits centered on theorists at work, reviewing the kinds of evidence they adduce, tracing the forms of argument they advance, and appraising, amid comparison, both the agendas and achievements they promise. The focus fell on certain classic formulations—a sequence of theories that by merit and historical influence have managed to chart the main paths of discussion over the last century and more. Judging by the responses of most readers, that approach has proved helpful, especially to students and their instructors in both college and university classrooms. Accordingly, at the editors’ invitation, I agreed to revisit the original and offer certain improvements.
Though it (necessarily) carries a new title, this book forms a second edition of Seven Theories, revised and amplified in ways meant to enhance its overall design. While reproducing the main sequence of discussion in the original, the present work seeks to extend its reach by offering 1) a revised introduction, 2) a new chapter on the work of German social theorist Max Weber, 3) associated other revisions that bring Weber into the earlier analyses and comparisons, and 4) a revised and enlarged conclusion that traces patterns of recent inquiry against the background of these classic approaches. In addition, a few minor clarifications suggested by observant critical readers have been included.
The addition of Max Weber, now the fifth in the new sequence of eight theorists, merits a brief note of explication. For all his originality and historical importance, Weber was omitted from Seven Theories, mainly because the aim of the book was to present classic theories of a pure, or ideal, type (a rationale Weber himself certainly could have appreciated). Because of their
-ix-
power to provoke or promote debate, the accent fell on explanations advanced in support of a single overriding thesis—as in Freud’s finding that all religion reduces to neurosis—rather than those that rely on complex multidimensional constructs. The latter, of course, is the kind of approach that Weber preeminently represents; hence he was excluded. Over time, however, more than a few thoughtful readers have come to take a different view of this matter. Consistency, they contend, ought not to come at the price of completeness. In a work specifically centered on theorists who have virtually defined the field known as “theory of religion,” the absence of Weber is a void too large to overlook. His pioneering labors in social theory, especially as it bears on religion, argue for his birthright in any sequence of classic figures, whatever we may think of the proper fit between his program and those of others on the list. On rethinking the matter, this argument now strikes me as persuasive. So Weber has here been included, taking what I hope will be an instructive place alongside his theoretical peers.
-ix-
The original conclusion to Seven Theories offered a set of structured comparisons among the theorists presented. That material has now also been revised to include Weber in the sequence. The idea of enlarging the final chapter to trace recent developments in the theory of religion comes at the suggestion of Executive Editor Robert Miller and Oxford’s readers. I have followed their advice in the discussion that now opens the concluding chapter. It seeks to show how the themes addressed by these classic interpreters have evolved into the corollary issues, variant formulations, and newly framed questions that stand at the center of today’s discussion and debate. Finally, in the interest of economy in the presentation of scholarly citations, a substantial number of endnotes in the first edition have been deleted or abbreviated in those places where close scholarly verification is not absolutely essential to the exposition.
It is perhaps needless to say that this edition, no less than the first, bears prints of assistance from multiple hands. For more than two decades, I have profited from the cordial atmosphere of dedication to both learning and teaching fostered by thoughtful colleagues in the Department of Religious Studies at the University of Miami. For the last eight years, members of the department have enjoyed the further benefit of wise, patient leadership provided by Professor Stephen Sapp, a chair who knows instinctively how to promote the mission of his faculty and, deservedly, gets their best efforts in response. In this collegial context, I must especially thank longtime colleague and friend David Kling, who carefully read through all the new materials and improved them with his customary blend of pertinent query, apposite clarification, and constructive criticism. My nephew, Derek John Brouwer of Denver Theological Seminary, gave the manuscript a similarly close reading. Both know already how helpful their efforts have been. A more general word
-x-
of appreciation is also due to Robert Miller, whose skills as an editor include persistence, patience, and a capacity to routinely offer good literary advice. I am most grateful to him—and to the entire team of skilled professionals on staff at Oxford Univesity Press who have assisted at various phases of the production process. That group surely includes more than those whom I have come to know by name: Emily Voigt, Sarah Calabi, and Celeste Alexander.
On a personal level, my wife, Phyllis, and my daughter, Katharine, already know how crucial they are to every joy in my life. Seven Theories was dedicated to them. With their warm approval, this work is dedicated to the memory of my father—a man who answered lifelong hardship only with quiet sacrifices for his three sons and a simple ethic of hard work that expected neither fair reward nor fitting recognition. He is a treasure that cannot be lost because he cannot be forgotten.
KATA PENGANTAR
Selama bertahun-tahun sejak pertama kali diterbitkan, Seven Theories of Religion tampaknya telah menemukan ceruk yang dapat diservis di rak buku yang membahas upaya modern untuk menjelaskan dan memahami agama. Tujuan awalnya bukan hanya untuk mengenalkan pembaca non-spesialis dengan pola interpretasi umum tetapi untuk menawarkan serangkaian potret intelektual yang berpusat pada teori di tempat kerja, meninjau jenis bukti yang mereka ajukan, menelusuri bentuk argumen yang mereka ajukan, dan menilai, di tengah perbandingan, baik agenda dan prestasi yang mereka janjikan. Fokusnya jatuh pada formulasi klasik tertentu — sekuens teori yang berdasarkan kemampuan dan pengaruh historis telah berhasil memetakan jalur utama diskusi selama abad terakhir dan lebih banyak lagi. Dilihat oleh tanggapan sebagian besar pembaca, pendekatan itu telah terbukti bermanfaat, terutama bagi siswa dan instruktur mereka di ruang kuliah dan universitas. Karena itu, atas undangan editor, saya setuju untuk mengunjungi kembali yang asli dan menawarkan perbaikan tertentu.
Meskipun (tentu) membawa judul baru, buku ini membentuk edisi kedua dari Tujuh Teori, direvisi dan diperkuat dengan cara yang dimaksudkan untuk meningkatkan desain keseluruhannya. Sementara mereproduksi urutan utama diskusi dalam aslinya, karya ini berupaya memperluas jangkauannya dengan menawarkan 1) pengantar yang direvisi, 2) bab baru tentang karya ahli teori sosial Jerman Max Weber, 3) terkait revisi lain yang membawa Weber ke dalam analisis dan perbandingan sebelumnya, dan 4) kesimpulan yang direvisi dan diperbesar yang melacak pola penyelidikan baru-baru ini dengan latar belakang pendekatan klasik ini. Selain itu, beberapa klarifikasi kecil yang disarankan oleh pembaca kritis yang taat telah dimasukkan.
Penambahan Max Weber, sekarang yang kelima dalam urutan baru dari delapan teori, pantas catatan singkat penjelasan. Untuk semua orisinalitas dan kepentingan historisnya, Weber dihilangkan dari Seven Theories, terutama karena tujuan buku ini adalah untuk menyajikan teori-teori klasik yang murni, atau tipe yang ideal (alasan Weber sendiri tentu saja bisa menghargai). Karena mereka
kekuatan untuk memprovokasi atau mempromosikan debat, aksen jatuh pada penjelasan yang dikembangkan untuk mendukung tesis utama tunggal - seperti dalam temuan Freud bahwa semua agama mengurangi neurosis - daripada mereka yang mengandalkan konstruksi multidimensi yang kompleks. Yang terakhir, tentu saja, adalah jenis pendekatan yang Weber terutama wakili; karenanya dia dikeluarkan. Namun, seiring waktu, lebih dari beberapa pembaca yang bijaksana datang untuk mengambil pandangan yang berbeda tentang masalah ini. Konsistensi, mereka berpendapat, seharusnya tidak datang pada harga kelengkapan. Dalam sebuah karya yang secara khusus berpusat pada para ahli teori yang secara virtual mendefinisikan bidang yang dikenal sebagai "teori agama," ketiadaan Weber adalah kekosongan yang terlalu besar untuk diabaikan. Kerja rintisannya dalam teori sosial, terutama karena menyangkut agama, memperdebatkan hak kesulungannya dalam urutan tokoh klasik apa pun, apa pun yang kita pikirkan tentang kesesuaian yang tepat antara programnya dan orang lain dalam daftar. Saat memikirkan kembali masalah ini, argumen ini sekarang menganggap saya persuasif. Jadi Weber di sini telah dimasukkan, mengambil apa yang saya harap akan menjadi tempat yang instruktif bersama rekan-rekan teoretisnya.
-xi-
Kesimpulan asli untuk Seven Theories menawarkan serangkaian perbandingan terstruktur di antara para ahli teori yang disajikan. Materi itu sekarang juga telah direvisi untuk memasukkan Weber dalam urutan. Gagasan memperluas bab terakhir untuk melacak perkembangan terbaru dalam teori agama datang atas saran Editor Eksekutif Robert Miller dan pembaca Oxford. Saya telah mengikuti saran mereka dalam diskusi yang sekarang membuka bab penutup. Buku ini berupaya menunjukkan bagaimana tema-tema yang dibahas oleh para penafsir klasik ini telah berevolusi menjadi isu-isu wajar, formulasi varian, dan pertanyaan-pertanyaan berbingkai baru yang menjadi pusat diskusi dan debat hari ini. Akhirnya, demi kepentingan ekonomi dalam penyajian kutipan ilmiah, sejumlah besar catatan akhir dalam edisi pertama telah dihapus atau disingkat di tempat-tempat di mana verifikasi ilmiah dekat tidak mutlak penting untuk eksposisi.
Mungkin tidak perlu dikatakan bahwa edisi ini, tidak kurang dari yang pertama, memuat cetakan bantuan dari banyak pihak. Selama lebih dari dua dekade, saya mendapat untung dari atmosfer pengabdian yang hangat untuk belajar dan mengajar yang dibina oleh rekan-rekan yang penuh perhatian di Departemen Studi Agama di Universitas Miami. Selama delapan tahun terakhir, anggota departemen telah menikmati manfaat lebih lanjut dari kepemimpinan yang bijaksana dan sabar yang diberikan oleh Profesor Stephen Sapp, kursi yang tahu secara naluriah bagaimana mempromosikan misi fakultasnya dan, sepatutnya, mendapatkan upaya terbaik mereka sebagai tanggapan. Dalam konteks kolegial ini, saya terutama harus berterima kasih kepada kolega dan teman lama David Kling, yang dengan hati-hati membaca semua materi baru dan memperbaikinya dengan campuran kebiasaannya dari pertanyaan terkait, klarifikasi yang sesuai, dan kritik yang membangun. Keponakan saya, Derek John Brouwer dari Denver Theological Seminary, memberikan naskah yang hampir sama bacaannya. Keduanya sudah tahu betapa membantu upaya mereka. Kata yang lebih umum
-x-
penghargaan juga karena Robert Miller, yang keahliannya sebagai editor meliputi ketekunan, kesabaran, dan kemampuan untuk secara rutin menawarkan nasihat sastra yang baik. Saya sangat berterima kasih kepadanya — dan kepada seluruh tim profesional yang terampil dalam staf di Oxford Univesity Press yang telah membantu di berbagai tahap proses produksi. Kelompok itu pastinya mencakup lebih dari mereka yang saya kenal dengan nama: Emily Voigt, Sarah Calabi, dan Celeste Alexander.
Pada tingkat pribadi, istri saya, Phyllis, dan putri saya, Katharine, sudah tahu betapa pentingnya mereka bagi setiap kegembiraan dalam hidup saya. Tujuh Teori didedikasikan untuk mereka. Dengan persetujuan mereka yang hangat, pekerjaan ini didedikasikan untuk mengenang ayah saya — seorang pria yang menjawab kesulitan seumur hidup hanya dengan pengorbanan yang tenang untuk ketiga putranya dan etika kerja keras yang sederhana yang tidak mengharapkan imbalan yang adil atau pengakuan yang pantas. Dia adalah harta yang tidak bisa hilang karena dia tidak bisa dilupakan.
-
EIGHT THEORIES OF RELIGION
-1-
Introduction
On a February day in the winter of 1870, a personable middle-aged German scholar rose to the stage of London's prestigious Royal Institution to deliver a public lecture. At the time, German professors were famous for their deep learning, and this one was no exception, although as it happened, he had also become very English. His name was Friedrich Max Müller. He had first come to Britain as a young man destined for Oxford, where his plan was to study the ancient texts of India's Vedas, its books of sacred knowledge. He soon settled in, married a proper English wife, and managed to acquire a position at the university. Müller was admired for his knowledge of ancient Hinduism, but he also acquired a mastery of written English, which he applied with admirable skills in popular writings on language and on mythology that appealed widely to curious Victorian readers. On this occasion, however, he proposed a different subject: He wished to promote something he called "the science of religion."
Those words in that combination doubtless struck some in Müller's audience as puzzling in the extreme. After all, he was speaking at the end of a decade marked by the furious debate over Charles Darwin’s Origin of Species (1859) and its startling theory of evolution by natural selection. Thoughtful Victorians had heard so much of science pitted against religion that a science of religion could only fall on the ears as a curious combination, to say the least. How could the age-old certainties of faith ever mix with a program of study devoted to experimentation, revision, and change? How could these opposing systems, these two apparently mortal enemies, meet without one destroying the other? These were understandable concerns, but Müller was of a different mind. He was quite certain that the two could meet and that a truly scientific study of religion had much to offer to both sides in that controversy. His lecture, the first in a series that was later published as an Introduction to the Science of Religion (1873), was designed to prove just that point. He reminded his
-3-
listeners that the words of the poet Goethe on human language could also be applied to religion: "He who knows one, knows none." 1 If that is so, then perhaps it was time indeed for a new and objective look at this very old subject. Instead of following the theologians, who wants only to prove their own religion true and all others false, the time had come to take a less partisan approach, seeking out those elements, patterns, and principles that could be found uniformly in the religions of all times and places. Much could be gained by proceeding like any good scientist, gathering the various facts — the customs, rituals, and beliefs — of religions throughout the world and then offering theories that compare and account for them, just as a biologist or chemist might explain the workings of nature.
Certainly not everyone, even among scholars, agreed that something of value could be gained from the study of many religions. Back in Germany, Adolf von Harnack, the foremost Church historian of the age, insisted that Christianity alone is what matters; other faiths don't. "Whoever does not know this religion knows none," he wrote in pointing to the rejection of Müller's view, "and whoever knows it and its history, knows all." 2 It was useless, he added with a certain design, to go to the Indians , the Chinese, or even the Negroes or the Papuans. Christian civilization was the only one destined to endure. Harnack was unusually blunt, but his view itself was not so unusual. There was a fairly wide consensus among theologians and historians across Europe that Christian ideas and values, which formed the spiritual center of the West, expressed the highest in human moral and cultural achievement. To imagine that something significant could be learned from others was to think inferiors can tutor their betters. Disagreement of this kind did not discourage Müller, however. He was entirely confident that the serious study would show how certain profound and shared spiritual intuitions link the sages of distant India and China to the saints and martyrs of the Church.
DELAPAN TEORI AGAMA
-1-
Pengantar
Pada suatu hari di bulan Februari di musim dingin tahun 1870, seorang sarjana Jerman setengah baya yang berkepribadian baik naik ke panggung Royal Institution yang bergengsi di London untuk menyampaikan kuliah umum. Pada waktu itu, para profesor Jerman terkenal dengan pembelajaran mendalam mereka, dan yang ini tidak terkecuali, meskipun ketika itu terjadi, ia juga menjadi sangat Inggris. Namanya adalah Friedrich Max Müller. Dia pertama kali datang ke Inggris ketika seorang pemuda ditakdirkan untuk Oxford, di mana rencananya adalah mempelajari teks-teks kuno Veda India, buku-buku pengetahuan sakralnya. Dia segera menetap, menikah dengan seorang istri Inggris yang baik, dan berhasil mendapatkan posisi di universitas. Müller dikagumi karena pengetahuannya tentang Hinduisme kuno, tetapi ia juga memperoleh penguasaan bahasa Inggris tertulis, yang ia terapkan dengan keterampilan yang mengagumkan dalam tulisan-tulisan populer tentang bahasa dan tentang mitologi yang menarik secara luas bagi para pembaca Victoria yang penasaran. Namun, pada kesempatan ini, ia mengusulkan topik yang berbeda: Ia ingin mempromosikan sesuatu yang disebutnya "ilmu agama."
Kata-kata dalam kombinasi itu tak diragukan lagi mengejutkan sebagian hadirin Müller sebagai hal yang membingungkan. Lagi pula, ia berbicara pada akhir dekade yang ditandai oleh perdebatan sengit tentang Origin of Species karya Charles Darwin (1859) dan teori evolusi yang mengejutkan melalui seleksi alam. Orang-orang Victoria yang bijaksana telah mendengar begitu banyak sains diadu dengan agama sehingga sains agama hanya bisa jatuh di telinga sebagai kombinasi yang aneh, untuk sedikitnya. Bagaimana kepastian iman kuno bisa bercampur dengan program studi yang ditujukan untuk eksperimen, revisi, dan perubahan? Bagaimana sistem yang berlawanan ini, kedua musuh yang tampaknya fana ini, bertemu tanpa satu menghancurkan yang lain? Ini adalah keprihatinan yang bisa dimengerti, tetapi Müller memiliki pikiran yang berbeda. Dia cukup yakin bahwa keduanya dapat bertemu dan bahwa studi agama yang benar-benar ilmiah memiliki banyak hal untuk ditawarkan kepada kedua belah pihak dalam kontroversi itu. Ceramahnya, yang pertama dalam seri yang kemudian diterbitkan sebagai Pengantar Ilmu Agama (1873), dirancang untuk membuktikan hal itu. Dia mengingatkannya
-3-
mendengarkan bahwa kata-kata penyair Goethe tentang bahasa manusia juga dapat diterapkan pada agama: "Dia yang mengenal seseorang, tidak mengenal siapa pun." 1 Jika itu benar, maka mungkin sudah waktunya untuk melihat yang baru dan obyektif pada subjek yang sangat lama ini. Alih-alih mengikuti para teolog, yang hanya ingin membuktikan agama mereka sendiri benar dan semua yang lain salah, waktunya telah tiba untuk mengambil pendekatan yang kurang partisan, mencari unsur-unsur, pola, dan prinsip-prinsip yang dapat ditemukan secara seragam dalam agama semua waktu dan tempat. Banyak yang bisa diperoleh dengan melanjutkan seperti ilmuwan yang baik, mengumpulkan berbagai fakta - kebiasaan, ritual, dan kepercayaan - agama di seluruh dunia dan kemudian menawarkan teori yang membandingkan dan menjelaskannya, seperti halnya seorang ahli biologi atau ahli kimia dapat menjelaskan cara kerjanya. alam.
Tentu saja tidak semua orang, bahkan di antara para sarjana, sepakat bahwa sesuatu yang bernilai dapat diperoleh dari studi banyak agama. Kembali ke Jerman, Adolf von Harnack, sejarawan Gereja terkemuka pada zaman itu, bersikeras bahwa hanya kekristenan yang penting; agama lain tidak. "Siapa pun yang tidak tahu agama ini tidak tahu apa-apa," tulisnya sambil menunjuk penolakan pandangan Muller, "dan siapa pun yang mengetahuinya dan sejarahnya, tahu semuanya." 2 Tidak ada gunanya, tambahnya dengan desain tertentu, untuk pergi ke orang India, Cina, atau bahkan orang Negro atau orang Papua. Peradaban Kristen adalah satu-satunya yang ditakdirkan untuk bertahan. Harnack luar biasa tumpul, tetapi pandangannya sendiri tidak biasa. Ada konsensus yang cukup luas di antara para teolog dan sejarawan di seluruh Eropa bahwa ide-ide dan nilai-nilai Kristen, yang membentuk pusat spiritual Barat, menyatakan yang tertinggi dalam pencapaian moral dan budaya manusia. Membayangkan bahwa sesuatu yang penting dapat dipelajari dari orang lain adalah dengan berpikir bawahan dapat mengajari atasan mereka. Namun, perselisihan semacam ini tidak membuat Müller patah semangat. Dia sepenuhnya yakin bahwa penelitian yang serius akan menunjukkan bagaimana intuisi spiritual yang mendalam dan berbagi tertentu menghubungkan orang bijak dari India dan Cina yang jauh dengan orang-orang kudus dan martir Gereja.
Ancient Theories
Müller’s program may have been unwelcome to some at the time and new to others, but elements of what he proposed in his lecture were in fact very old. Questions as to what religion is and why different people practice it as they do doubtless reach back as far as the human race itself. The earliest theories would have been framed when the first traveler ventured outside the local clan or village and discovered that neighbors had other gods with different names. When on his travels the ancient historian Herodotus (484–425 B.C.E.) tried to explain that the gods Amon and Horus, whom he met in Egypt, were the equivalents of Zeus and Apollo in his native Greece, he was actually offering
-4-
at least the beginning of a general theory of religion. So was the writer Euhemerus (330–260 B.C.E.) when he claimed that the gods were simply outstanding personages from history who began to be worshipped after their death. According to Cicero of Rome, the Stoic Chrysippus (280–206 B.C.E.) was a thoroughly systematic student of the customs and beliefs of as many tribes and races as his travels led him to encounter. Some Stoic philosophers accounted for the gods as personifications of the sky, the sea, or other natural forces. After viewing the facts of religion, they and others sought, often quite creatively, to explain how it had come to be what it was.3
Teori Kuno
Program Müller mungkin tidak diterima oleh beberapa orang pada saat itu dan baru bagi orang lain, tetapi unsur-unsur dari apa yang ia usulkan dalam ceramahnya sebenarnya sudah sangat tua. Pertanyaan-pertanyaan tentang apa agama itu dan mengapa orang-orang yang berbeda mempraktikkannya karena mereka pasti mencapai kembali sejauh umat manusia itu sendiri. Teori-teori awal akan dibingkai ketika traveler pertama berkelana di luar klan atau desa setempat dan menemukan bahwa tetangga memiliki dewa-dewa lain dengan nama yang berbeda. Ketika dalam perjalanannya, sejarawan kuno Herodotus (484–425 SM) mencoba menjelaskan bahwa para dewa Amon dan Horus, yang ia temui di Mesir, adalah setara dengan Zeus dan Apollo di negara asalnya, Yunani, ia sebenarnya menawarkan
-4-
setidaknya awal dari teori umum agama. Begitu juga penulis Euhemerus (330-260 SM) ketika ia mengklaim bahwa para dewa hanyalah tokoh-tokoh luar biasa dari sejarah yang mulai disembah setelah kematian mereka. Menurut Cicero dari Roma, Stoic Chrysippus (280–206 SM) adalah seorang siswa yang benar-benar sistematis tentang adat-istiadat dan kepercayaan sebanyak suku dan ras ketika perjalanannya membawanya ke perjumpaan. Beberapa filsuf Stoa menganggap dewa sebagai personifikasi langit, laut, atau kekuatan alam lainnya. Setelah melihat fakta-fakta agama, mereka dan orang lain mencari, seringkali cukup kreatif, untuk menjelaskan bagaimana itu bisa menjadi apa itu.
Judaism and Christianity
Thinkers such as
these lived in the classical civilizations of ancient Greece and Rome, where
many divinities were worshipped, and the idea of comparing or connecting one
god with another was a natural habit of mind. Judaism and Christianity,
however, took a very different view of things. To Isaiah and other prophets of
Israel, there was no such thing as a variety of gods and rituals, each with a
different and perhaps equal claim on our interest or devotion. There was only
the one true God, the Lord of the covenant, who had appeared to Abraham, Isaac,
and Jacob and had revealed the divine law to Moses on Mt. Sinai. Since this God
alone was real and all others were mere figments of the human imagination,
there was very little about religion that needed either comparison or
explanation. The people of Israel were to trust in Yahweh because God had
chosen only them and had spoken to them directly; other nations worshipped
idols, their eyes being darkened by ignorance, wickedness, or both. Christianity,
which arose out of later Judaism, took over this perspective of Isaiah almost
without change. For the apostles and theologians of the early Church, God had
put himself on clear display in the human person of Jesus the Christ. Those who
believed in him had found the truth; those who did not could only be regarded
as victims of the great deceiver Satan—souls destined to pay the bitter price
of eternal suffering in Hell. As Christianity spread across the ancient world
and later to the peoples of Europe, this view came to dominate Western
civilization. There were occasional exceptions, of course, but the prevailing
attitude was expressed most clearly in the great struggle against Islam during
the age of the Crusades. Christians, the children of light, were commanded to
struggle against the children of darkness. The beauty and truth of God’s
revelation explained the faith of Christendom; the machinations of Satan
explained the perversions of its enemies.4
For the better part
of a thousand years after the Roman Empire had become Christian, this militant
perspective on religions outside the creed of the Church
-5-
did not significantly change. But around the year
1500, as the epoch of world explorations and the age of the Protestant
Reformation arrived, the beginnings of a new outlook began to take shape. The
voyages of explorers, traders, missionaries, and adventurers to the New World
and to the Orient brought Christians into direct encounters with alien peoples
who were neither Jews nor Muslims, both of whose religions were readily
dismissed (the first as a mere preface to Christianity, the second as a
perversion of it). Missionaries, traveling with those who explored and
conquered, were at the leading edge of the engagement. Their aim was to bring
“heathen nations” to Christ and the Church, and so they certainly did with many
whom they converted, but that process brought some surprises. When the Jesuit
father Matteo Ricci (1552–1610) took residence at the court of the emperor in
China, the missionary very nearly became the convert. The Chinese, he
discovered, had a real civilization, with art, ethics, and literature. Their
ways were rational, and they followed the impressive moral wisdom of their own
Moses, the ancient teacher Confucius. Another Jesuit, Roberto di Nobili
(1577–1656), had a similar experience in India. The spiritual wisdom of India
captured his imagination, and he studied the sacred books so intensively that
he became known as “the white Brahmin.” Still other missionaries, at work in
the New World, discovered something like a Supreme Being among the tribes of
American “Indians.” As these reports filtered back to Europe, it occurred to
some in thoughtful circles that the condemnation of such peoples as disciples
of the Devil seemed inappropriate and misguided. China’s Confucians may not
know Christ, but somehow, without a Bible to guide them, they had produced a
civilization of mild manners and high morals. Had the apostles visited, they
too would have admired it.
At the very same moment that these contacts were
being made, the Christian civilization that Jesus presumably had
established found itself plunged into bloody and violent turmoil. Led by Martin
Luther in Germany and the lawyer John Calvin in Switzerland and France, the new
Protestant movements of Northern Europe challenged the power of the Church and
rejected its interpretations of Biblical truth. While the explorers traveled,
their homelands often came ablaze with the fires of persecution and war.
Communities were split apart by ferocious quarrels over theology, first between
Catholics and Protestants and later among the scores and even hundreds of
different religious groups that began to appear in once-unified Christendom.
Amid the storms of ecclesiastical conflict and political struggle that gripped
the sixteenth and seventeenth centuries, it is not surprising that concerned
believers on all sides grew ever less certain that they alone held God’s final
truth in their hands. The deadly, destructive wars of religion, which persisted
for more than a hundred years in some lands, led people to believe that the
truth about religion
-6-
cannot possibly be
found in sects that were prepared to torture and execute opponents, confident
their work was God’s will. Surely, some said, the truth of religion must be
found beyond the quarrels of the churches, beyond the tortures of the stake and
the rack. Surely, the faiths of Europe could find a pure and common form, a
more universal framework of belief and values.5
Yudaisme dan Kristen
Pemikir seperti ini hidup dalam peradaban klasik Yunani dan Romawi kuno, di mana banyak dewa disembah, dan gagasan untuk membandingkan atau menghubungkan satu dewa dengan yang lain adalah kebiasaan alami pikiran. Namun, agama Yahudi dan Kristen mengambil pandangan yang sangat berbeda. Bagi Yesaya dan nabi-nabi Israel lainnya, tidak ada yang namanya beragam dewa dan ritual, masing-masing dengan klaim yang berbeda dan mungkin sama tentang minat atau pengabdian kita. Hanya ada satu Allah yang benar, Tuhan perjanjian, yang telah menampakkan diri kepada Abraham, Ishak, dan Yakub dan telah mengungkapkan hukum ilahi kepada Musa di Mt. Sinai. Karena hanya Tuhan ini yang nyata dan yang lainnya hanyalah isapan jempol belaka dari imajinasi manusia, sangat sedikit tentang agama yang membutuhkan perbandingan atau penjelasan. Orang-orang Israel harus percaya kepada Yahweh karena Allah telah memilih hanya mereka dan telah berbicara kepada mereka secara langsung; bangsa-bangsa lain menyembah berhala, mata mereka digelapkan oleh ketidaktahuan, kejahatan, atau keduanya. Kekristenan, yang muncul dari Yudaisme kemudian, mengambil alih perspektif Yesaya ini hampir tanpa perubahan. Bagi para rasul dan teolog dari Gereja mula-mula, Allah telah memperlihatkan dirinya dengan jelas dalam pribadi manusia Yesus sang Kristus. Orang-orang yang percaya kepadanya telah menemukan kebenaran; mereka yang tidak hanya dapat dianggap sebagai korban Setan penipu besar - jiwa yang ditakdirkan untuk membayar harga pahit penderitaan abadi di Neraka. Ketika agama Kristen menyebar ke seluruh dunia kuno dan kemudian ke orang-orang Eropa, pandangan ini mendominasi peradaban Barat. Tentu saja ada pengecualian, tetapi sikap yang berlaku diungkapkan paling jelas dalam perjuangan besar melawan Islam selama zaman Perang Salib. Orang-orang Kristen, anak-anak terang, diperintahkan untuk berjuang melawan anak-anak kegelapan. Keindahan dan kebenaran wahyu Allah menjelaskan iman Susunan Kristen; intrik Setan menjelaskan penyimpangan musuh-musuhnya.4
Untuk bagian yang lebih baik dari seribu tahun setelah Kekaisaran Romawi menjadi Kristen, perspektif militan tentang agama-agama di luar kepercayaan Gereja.
-5-
tidak berubah secara signifikan. Tetapi sekitar tahun 1500, ketika zaman penjelajahan dunia dan zaman Reformasi Protestan tiba, permulaan pandangan baru mulai terbentuk. Pelayaran penjelajah, pedagang, misionaris, dan petualang ke Dunia Baru dan ke Timur membawa orang-orang Kristen ke dalam pertemuan langsung dengan orang-orang asing yang bukan Yahudi atau Muslim, yang keduanya agamanya segera diberhentikan (yang pertama sebagai pengantar belaka bagi agama Kristen) , yang kedua sebagai penyimpangan itu). Misionaris, bepergian dengan mereka yang menjelajahi dan menaklukkan, berada di ujung tombak pertunangan. Tujuan mereka adalah untuk membawa “bangsa-bangsa kafir” kepada Kristus dan Gereja, dan karena itu tentu saja mereka lakukan dengan banyak orang yang mereka insafkan, tetapi proses itu membawa beberapa kejutan. Ketika ayah Yesuit Matteo Ricci (1552–1610) tinggal di istana kaisar di Cina, misionaris itu hampir menjadi orang yang bertobat. Orang Cina, ia temukan, memiliki peradaban nyata, dengan seni, etika, dan sastra. Cara mereka rasional, dan mereka mengikuti kebijaksanaan moral yang mengesankan dari Musa mereka sendiri, guru kuno Konfusius. Jesuit lain, Roberto di Nobili (1577–1656), memiliki pengalaman serupa di India. Kearifan spiritual India menangkap imajinasinya, dan ia mempelajari buku-buku suci dengan sangat intensif sehingga ia dikenal sebagai “Brahmana putih.” Masih ada misionaris lain, yang bekerja di Dunia Baru, menemukan sesuatu seperti Makhluk Tertinggi di antara suku-suku Amerika “Orang India.” Ketika laporan-laporan ini disaring kembali ke Eropa, terpikir oleh beberapa kalangan bahwa kecaman terhadap orang-orang seperti murid-murid Iblis tampaknya tidak tepat dan salah arah. Penganut Konghucu Cina mungkin tidak mengenal Kristus, tetapi entah bagaimana, tanpa Alkitab untuk membimbing mereka, mereka telah menghasilkan peradaban sopan santun dan moral yang tinggi. Jika para rasul mengunjungi, mereka juga akan mengaguminya.
Pada saat yang sama ketika kontak-kontak ini dibuat, peradaban Kristen yang diduga didirikan oleh Yesus mendapati dirinya terjerumus ke dalam kekacauan berdarah dan penuh kekerasan. Dipimpin oleh Martin Luther di Jerman dan pengacara John Calvin di Swiss dan Prancis, gerakan Protestan baru di Eropa Utara menantang kekuatan Gereja dan menolak interpretasinya tentang kebenaran Alkitab. Sementara para penjelajah melakukan perjalanan, tanah air mereka sering terbakar dengan api penganiayaan dan perang. Komunitas-komunitas terpecah oleh pertengkaran sengit tentang teologi, pertama antara umat Katolik dan Protestan dan kemudian di antara kelompok-kelompok dan bahkan ratusan kelompok agama yang berbeda yang mulai muncul dalam Susunan Kristen yang dulu bersatu. Di tengah badai konflik gerejawi dan perjuangan politik yang mencengkeram abad keenam belas dan ketujuh belas, tidak mengherankan bahwa orang-orang percaya yang peduli di semua sisi semakin tidak yakin bahwa mereka sendiri yang memegang kebenaran terakhir Allah di tangan mereka. Perang agama yang mematikan dan merusak, yang bertahan selama lebih dari seratus tahun di beberapa negeri, membuat orang percaya bahwa kebenaran tentang agama
-6-
tidak mungkin ditemukan dalam sekte yang siap untuk menyiksa dan mengeksekusi lawan, yakin pekerjaan mereka adalah kehendak Tuhan. Tentunya, beberapa mengatakan, kebenaran agama harus ditemukan di luar pertengkaran gereja, di luar siksaan pasak dan rak. Tentunya, kepercayaan Eropa dapat menemukan bentuk yang murni dan umum, kerangka kerja yang lebih universal dari kepercayaan dan nilai-nilai.5
